Vol. 12/ Núm. 2 2025 pág. 1250
https://doi.org/10.69639/arandu.v12i2.988
Epistemología descolonial: del Yo al Otro en el pensamiento
comunicacional del Sur
Decolonial Epistemology: from the Self to the Other in southern communication thought
Jenny de los Ángeles Proaño Zurita
jdla.proano@uta.edu.ec
https://orcid.org/0000-0003-2572-0103
Investigador independiente
Ambato-Ecuador
Franklin Germánico Herdoíza Mancheno
fg.herdoiza@uta.edu.ec
https://orcid.org/0009-0007-2798-5101
Investigador independiente
Ambato-Ecuador
Artículo recibido: 10 marzo 2025 - Aceptado para publicación: 20 abril 2025
Conflictos de intereses: Ninguno que declarar
RESUMEN
Este ensayo analiza el tránsito del "Yo" al "Otro" en el pensamiento filosófico occidental y su
influencia en la producción del conocimiento, con el objetivo de proponer una epistemología
descolonial. Parte de la visión cartesiana del "Yo" como sujeto racional y autónomo, y contrasta
con la construcción del "Otro" como objeto de conocimiento, una figura clave en los procesos de
colonización y dominación. Se revisan las ideas de Descartes, Kant, Hegel y Lacan, quienes
consolidaron el dualismo entre sujeto ("Yo") y objeto ("Otro"), estructura que ha sostenido las
relaciones de poder y saber en Occidente. Posteriormente, el ensayo incorpora la teoría
poscolonial, en especial el pensamiento de Homi Bhabha, quien cuestiona las jerarquías
coloniales del conocimiento y propone al "Otro" como un sujeto híbrido. Su noción del espacio
liminal y la hibridez cultural permite cuestionar las epistemologías eurocéntricas e imaginar
nuevas formas de subjetividad y alteridad. En este marco, el pensamiento de Boaventura de Sousa
Santos es central, al proponer una epistemología del Sur basada en las experiencias y
cosmovisiones de los pueblos subalternizados, cuyo conocimiento ha sido históricamente
marginado. El ensayo se alinea con esta visión, abogando por una refundación descolonial de las
teorías de la comunicación. Finalmente, se plantean principios para una comunicología del Sur
basada en la relacionalidad, la corporalidad, la ritualidad y una escucha radical del "Otro",
entendiendo la comunicación no como transmisión, sino como encuentro y construcción
compartida del saber.
Palabras clave: comunicación, descolonización, epistemologías del Sur,
interculturalidad crítica, relacionalidad
Vol. 12/ Núm. 2 2025 pág. 1251
ABSTRACT
This essay explores the philosophical shift from the "Self" to the "Other" in Western thought and
its implications for knowledge production, aiming to propose a decolonial epistemology. It begins
with the Cartesian modern view of the "Self" as a rational and autonomous subject, contrasting it
with the construction of the "Other" as an object of knowledge—a concept that underpinned
colonial and power dynamics. Key philosophical figures such as Descartes, Kant, Hegel, and
Lacan are examined for their roles in reinforcing the dualism between subject ("Self") and object
("Other"), which has structured Western knowledge and power systems. The essay then engages
with postcolonial theory, especially the work of Homi Bhabha, who critiques these hierarchical
structures and reimagines the "Other" as a hybrid subject. Bhabha's ideas on liminal spaces and
cultural hybridity challenge fixed identity categories and open space for questioning Eurocentric
epistemologies. Boaventura de Sousa Santos’ "epistemologies of the South" are central to the
essay’s proposal. He argues that knowledge from the Global South—rooted in the experiences
and worldviews of subaltern communities—has been historically silenced. The essay aligns with
this vision, calling for a decolonial rethinking of communication theories that values diverse ways
of knowing. It concludes by outlining principles for a Southern communicology grounded in
relationality, embodiment, rituality, and radical listening. Communication is framed not merely
as transmission, but as a space of mutual recognition and shared knowledge construction, where
the "Other" is a subject, not an object.
Keywords: communication, decolonization, epistemologies of the south, interculturalidad
crítica, relationality
Todo el contenido de la Revista Científica Internacional Arandu UTIC publicado en este sitio está disponible bajo
licencia Creative Commons Atribution 4.0 International.
ABSTRACT
This essay explores the philosophical shift from the "Self" to the "Other" in Western thought and
its implications for knowledge production, aiming to propose a decolonial epistemology. It begins
with the Cartesian modern view of the "Self" as a rational and autonomous subject, contrasting it
with the construction of the "Other" as an object of knowledge—a concept that underpinned
colonial and power dynamics. Key philosophical figures such as Descartes, Kant, Hegel, and
Lacan are examined for their roles in reinforcing the dualism between subject ("Self") and object
("Other"), which has structured Western knowledge and power systems. The essay then engages
with postcolonial theory, especially the work of Homi Bhabha, who critiques these hierarchical
structures and reimagines the "Other" as a hybrid subject. Bhabha's ideas on liminal spaces and
cultural hybridity challenge fixed identity categories and open space for questioning Eurocentric
epistemologies. Boaventura de Sousa Santos’ "epistemologies of the South" are central to the
essay’s proposal. He argues that knowledge from the Global South—rooted in the experiences
and worldviews of subaltern communities—has been historically silenced. The essay aligns with
this vision, calling for a decolonial rethinking of communication theories that values diverse ways
of knowing. It concludes by outlining principles for a Southern communicology grounded in
relationality, embodiment, rituality, and radical listening. Communication is framed not merely
as transmission, but as a space of mutual recognition and shared knowledge construction, where
the "Other" is a subject, not an object.
Keywords: communication, decolonization, epistemologies of the south, interculturalidad
crítica, relationality
Todo el contenido de la Revista Científica Internacional Arandu UTIC publicado en este sitio está disponible bajo
licencia Creative Commons Atribution 4.0 International.
Vol. 12/ Núm. 2 2025 pág. 1252
INTRODUCCIÓN
El reconocimiento del "Otro" ha sido un tema central en el pensamiento filosófico y en la
producción de conocimiento a lo largo de la historia.
Desde los postulados cartesianos sobre la certeza del "Yo" hasta las teorías poscoloniales
y la propuesta de una epistemología del Sur, el concepto del "Otro" ha sido fundamental para
comprender los procesos de construcción de la subjetividad y la dominación del conocimiento.
Se busca comprender las posibilidades de emancipación epistemológica a partir de la
descolonización del saber.
René Descartes sentó las bases del racionalismo con su famoso postulado "Cogito, ergo
sum" (Pienso, luego existo), estableciendo al "Yo" como la primera certeza indudable.
Para Descartes, el "Yo" es una "sustancia pensante" y el punto de partida para el
conocimiento racional del mundo exterior (Descartes, 2002, 2003). Por su parte, Immanuel Kant
retoma el "Yo pienso" de Descartes y lo vincula con todas las representaciones del sujeto. Según
Kant, el "Yo" es el principio supremo de todos los juicios sintéticos y la condición necesaria para
la experiencia (Kant, 2002). Como señala Proaño (s.f.): "Kant sostenía que el mundo está en el
Yo, y que el Yo está en el mundo (…) el Yo pienso se presenta como el padre de todos los
principios, como el principio supremo de todos los juicios sintéticos: cada una de las experiencias
vale en cuento está referida al Yo (…)" (p. 3)
Georg Wilhelm Friedrich Hegel introduce el concepto del "Otro" en su dialéctica del señor
y el siervo. En esta dinámica, el deseo de reconocimiento del "Otro" es fundamental para la
construcción de la subjetividad y el desarrollo histórico (Hegel, 1987).
Jacques Lacan, en su reinterpretación del psicoanálisis freudiano, profundiza en el
concepto del "Otro" y su relación con el inconsciente. Para Lacan, el "Yo" se constituye a través
de la imagen especular del "Otro", y el lenguaje es el medio por el cual se reconoce la existencia
del "Otro" (Lacan, 2008, 2009). Como explica Proaño (s.f.): "Mediante el lenguaje reconocemos
la existencia del Otro, que habla y es escuchado. Es a la vez interno y externo a la persona que
usa el lenguaje... El análisis consiste en hacerle tomar conciencia de sus relaciones, no con el yo
del analista, sino con todos esos Otros que son sus verdaderos garantes, y que no ha reconocido."
(p. 7)
En el campo de la antropología, el concepto del "Otro" ha sido fundamental para el estudio
de las culturas y sociedades diferentes. Sin embargo, esta disciplina también ha sido utilizada
como herramienta de dominación y colonización del conocimiento (Santos, 2009).
Homi Bhabha, desde la teoría poscolonial, analiza cómo el discurso colonial construyó la
polaridad entre el colonizador y el colonizado, negando la subjetividad del "Otro" y legitimando
la dominación epistemológica (Bhabha, 1994).
INTRODUCCIÓN
El reconocimiento del "Otro" ha sido un tema central en el pensamiento filosófico y en la
producción de conocimiento a lo largo de la historia.
Desde los postulados cartesianos sobre la certeza del "Yo" hasta las teorías poscoloniales
y la propuesta de una epistemología del Sur, el concepto del "Otro" ha sido fundamental para
comprender los procesos de construcción de la subjetividad y la dominación del conocimiento.
Se busca comprender las posibilidades de emancipación epistemológica a partir de la
descolonización del saber.
René Descartes sentó las bases del racionalismo con su famoso postulado "Cogito, ergo
sum" (Pienso, luego existo), estableciendo al "Yo" como la primera certeza indudable.
Para Descartes, el "Yo" es una "sustancia pensante" y el punto de partida para el
conocimiento racional del mundo exterior (Descartes, 2002, 2003). Por su parte, Immanuel Kant
retoma el "Yo pienso" de Descartes y lo vincula con todas las representaciones del sujeto. Según
Kant, el "Yo" es el principio supremo de todos los juicios sintéticos y la condición necesaria para
la experiencia (Kant, 2002). Como señala Proaño (s.f.): "Kant sostenía que el mundo está en el
Yo, y que el Yo está en el mundo (…) el Yo pienso se presenta como el padre de todos los
principios, como el principio supremo de todos los juicios sintéticos: cada una de las experiencias
vale en cuento está referida al Yo (…)" (p. 3)
Georg Wilhelm Friedrich Hegel introduce el concepto del "Otro" en su dialéctica del señor
y el siervo. En esta dinámica, el deseo de reconocimiento del "Otro" es fundamental para la
construcción de la subjetividad y el desarrollo histórico (Hegel, 1987).
Jacques Lacan, en su reinterpretación del psicoanálisis freudiano, profundiza en el
concepto del "Otro" y su relación con el inconsciente. Para Lacan, el "Yo" se constituye a través
de la imagen especular del "Otro", y el lenguaje es el medio por el cual se reconoce la existencia
del "Otro" (Lacan, 2008, 2009). Como explica Proaño (s.f.): "Mediante el lenguaje reconocemos
la existencia del Otro, que habla y es escuchado. Es a la vez interno y externo a la persona que
usa el lenguaje... El análisis consiste en hacerle tomar conciencia de sus relaciones, no con el yo
del analista, sino con todos esos Otros que son sus verdaderos garantes, y que no ha reconocido."
(p. 7)
En el campo de la antropología, el concepto del "Otro" ha sido fundamental para el estudio
de las culturas y sociedades diferentes. Sin embargo, esta disciplina también ha sido utilizada
como herramienta de dominación y colonización del conocimiento (Santos, 2009).
Homi Bhabha, desde la teoría poscolonial, analiza cómo el discurso colonial construyó la
polaridad entre el colonizador y el colonizado, negando la subjetividad del "Otro" y legitimando
la dominación epistemológica (Bhabha, 1994).
Vol. 12/ Núm. 2 2025 pág. 1253
Como señala Proaño (s.f.): "Bhabha usa el pensamiento del filósofo Mark C.Taylor para
tratar el tema de la "polaridad ahistórica del siglo XIX entre Oriente y Occidente que, en nombre
del progreso, liberó las excluyentes ideologías imperialistas del yo y el otro"." (p. 8)
Boaventura de Sousa Santos propone una "epistemología del Sur" como respuesta a la
colonización del conocimiento y la negación de las prácticas cognitivas de los pueblos oprimidos
por el colonialismo y el capitalismo. Esta propuesta busca visibilizar y otorgar credibilidad a los
saberes y conocimientos de los grupos históricamente victimizados, promoviendo una justicia
cognitiva global (Santos, 2009, 2010).
Santos critica el modelo de racionalidad científica que se constituyó a partir de la
revolución científica del siglo XVI y que negó la racionalidad a todas las formas de conocimiento
que no se ajustaran a sus principios epistemológicos y metodológicos.
Ante la crisis de este paradigma dominante, el autor propone una transición hacia un
"paradigma otro" que reconozca y dialogue con los saberes marginados (Santos, 2009). Proaño
(s.f.) resume algunos conceptos clave de Santos: "Santos entiende por poscolonialismo a "un
conjuntos de corriente teóricas y analíticas con fuerte implantación de los estudios culturales, pero
hoy presentes en las ciencias sociales , que tienen en común dar primacía teórica y política a las
relaciones desiguales entre el Norte y el Sur en la explicación o en la comprensión del mundo
contemporáneo" (Santos, 2009: 340)." (p. 10)
DESARROLLO
Descartes y la indudable certeza del Yo
La filosofía de René Descartes es un intento de fundamentar la ciencia y la filosofía
occidental sobre las bases firmes. Descartes parte de una situación en la que ha puesto en duda
cualquier pretendido conocimiento sobre el mundo y sobre el propio Yo aunque asegura que
pueda presentarse situaciones en las que incluso las verdades simples de las matemáticas pueden
ser erróneas. (Descartes, 2002, 40) Ante esto Descartes plantea la hipótesis de un “Genio
Maligno”:
Yo mismo estoy persuadido de que si, en mi mocedad, me hubiesen enseñado todas las
verdades cuyas demostraciones he buscado luego y no me hubiese costado trabajo alguno
el aprenderlas, quizá no supiera hoy ninguna otra cosa, o por lo menos nunca hubiera
adquirido la costumbre y facilidad que creo tener de encontrar otras nuevas, conforme me
aplico a buscarlas. Y, en suma, si hay en el mundo una labor que no pueda nadie rematar
tan bien como el que la empezó, es ciertamente la que me ocupa. Verdad es que en lo que
se refiere a las experiencias que pueden servir para ese trabajo, no basta un hombre solo a
hacerlas todas; pero tampoco ese hombre podrá emplear con utilidad ajenas manos, como
no sean las de artesanos u otras gentes, a quienes pueda pagar, pues la esperanza de una
Como señala Proaño (s.f.): "Bhabha usa el pensamiento del filósofo Mark C.Taylor para
tratar el tema de la "polaridad ahistórica del siglo XIX entre Oriente y Occidente que, en nombre
del progreso, liberó las excluyentes ideologías imperialistas del yo y el otro"." (p. 8)
Boaventura de Sousa Santos propone una "epistemología del Sur" como respuesta a la
colonización del conocimiento y la negación de las prácticas cognitivas de los pueblos oprimidos
por el colonialismo y el capitalismo. Esta propuesta busca visibilizar y otorgar credibilidad a los
saberes y conocimientos de los grupos históricamente victimizados, promoviendo una justicia
cognitiva global (Santos, 2009, 2010).
Santos critica el modelo de racionalidad científica que se constituyó a partir de la
revolución científica del siglo XVI y que negó la racionalidad a todas las formas de conocimiento
que no se ajustaran a sus principios epistemológicos y metodológicos.
Ante la crisis de este paradigma dominante, el autor propone una transición hacia un
"paradigma otro" que reconozca y dialogue con los saberes marginados (Santos, 2009). Proaño
(s.f.) resume algunos conceptos clave de Santos: "Santos entiende por poscolonialismo a "un
conjuntos de corriente teóricas y analíticas con fuerte implantación de los estudios culturales, pero
hoy presentes en las ciencias sociales , que tienen en común dar primacía teórica y política a las
relaciones desiguales entre el Norte y el Sur en la explicación o en la comprensión del mundo
contemporáneo" (Santos, 2009: 340)." (p. 10)
DESARROLLO
Descartes y la indudable certeza del Yo
La filosofía de René Descartes es un intento de fundamentar la ciencia y la filosofía
occidental sobre las bases firmes. Descartes parte de una situación en la que ha puesto en duda
cualquier pretendido conocimiento sobre el mundo y sobre el propio Yo aunque asegura que
pueda presentarse situaciones en las que incluso las verdades simples de las matemáticas pueden
ser erróneas. (Descartes, 2002, 40) Ante esto Descartes plantea la hipótesis de un “Genio
Maligno”:
Yo mismo estoy persuadido de que si, en mi mocedad, me hubiesen enseñado todas las
verdades cuyas demostraciones he buscado luego y no me hubiese costado trabajo alguno
el aprenderlas, quizá no supiera hoy ninguna otra cosa, o por lo menos nunca hubiera
adquirido la costumbre y facilidad que creo tener de encontrar otras nuevas, conforme me
aplico a buscarlas. Y, en suma, si hay en el mundo una labor que no pueda nadie rematar
tan bien como el que la empezó, es ciertamente la que me ocupa. Verdad es que en lo que
se refiere a las experiencias que pueden servir para ese trabajo, no basta un hombre solo a
hacerlas todas; pero tampoco ese hombre podrá emplear con utilidad ajenas manos, como
no sean las de artesanos u otras gentes, a quienes pueda pagar, pues la esperanza de una
Vol. 12/ Núm. 2 2025 pág. 1254
buena paga, que es eficacísimo medio, hará que esos operarios cumplan exactamente sus
prescripciones (Descartes, 2003: 65 ).
Dentro del método cartesiano de la duda se establecen certezas. Una de ellas es la existencia
del yo. Tomando en cuenta la idea del Genio Maligno que juega con nuestros sentidos y que nos
engaña en nuestra apreciación de la realidad tiene un límite, Descartes analiza que aunque ese
Genio malvado nos engaña, es algo certero que el hombre piensa, aunque esté siendo engañado,
y si piensa existe: “cogito ergo sum”.
El Yo es la primera certeza, ¿pero qué es el Yo? Según la teoría de Descartes, el Yo es “una
sustancia pensante” y analiza esos pensamientos o ideas.
Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario
que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: «yo pienso,
luego soy», era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los
escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulo, como
el primer principio de la filosofía que andaba buscando. (Descartes, 2003: 35 y 36).
El Yo kantiano
El enunciado primordial de la filosofía de Kant es el “Yo pienso” de Descartes, pero unido
a todas las representaciones. Maurizio Ferraris, en su texto Goodbye, Kant!, interpreta que el “Yo
pienso no constituye un punto ciego y carente de contenidos verídicos positivos como el Cógito
cartesiano, ni una esfera llena de representaciones necesarias (todo el mundo de los fenómenos y
de sus leyes) como el Ego trascendental de Husserl”.
Kant sostenía que el mundo está en el Yo, y que el Yo está en el mundo (…) el Yo pienso
se presenta como el padre de todos los principios, como el principio supremo de todos los
juicios sintéticos: cada una de las experiencias vale en cuento está referida al Yo (…)
(Ferrari, 2007:129 y 131).
Kan identificaba dos especies de objetos en la naturaleza en la facultad de representaciones
a base de las impresiones de los sentidos: Yo (alma) y Aquello (cuerpo).
Por ende la expresión “yo” como ser pensante, significa ya el objeto de la psicología, la
cual puede llamarse doctrina racional del alma, si no aspiro a saber acerca del alma nada
más que lo que pueda inferirse, independientemente de toda experiencia (que me determina
más de cerca e in concreto) de ese concepto yo, en cuanto se presenta en todo pensamiento
(Kant, 2002:266).
Entonces, Kant plantea la “apercepción pura u originaria”, que se refiera a la
autoconciencia del yo pienso no puede deducirse de ningún otra.
Kant, a causa de su tesis sobre que el Yo “debe acompañar todas las representaciones
inconscientes, según Maurizio Ferraris , se ve forzado a excluir la posibilidad de que existan estas
representaciones inconscientes (Ferraris, 2007: 135).
buena paga, que es eficacísimo medio, hará que esos operarios cumplan exactamente sus
prescripciones (Descartes, 2003: 65 ).
Dentro del método cartesiano de la duda se establecen certezas. Una de ellas es la existencia
del yo. Tomando en cuenta la idea del Genio Maligno que juega con nuestros sentidos y que nos
engaña en nuestra apreciación de la realidad tiene un límite, Descartes analiza que aunque ese
Genio malvado nos engaña, es algo certero que el hombre piensa, aunque esté siendo engañado,
y si piensa existe: “cogito ergo sum”.
El Yo es la primera certeza, ¿pero qué es el Yo? Según la teoría de Descartes, el Yo es “una
sustancia pensante” y analiza esos pensamientos o ideas.
Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario
que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: «yo pienso,
luego soy», era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los
escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulo, como
el primer principio de la filosofía que andaba buscando. (Descartes, 2003: 35 y 36).
El Yo kantiano
El enunciado primordial de la filosofía de Kant es el “Yo pienso” de Descartes, pero unido
a todas las representaciones. Maurizio Ferraris, en su texto Goodbye, Kant!, interpreta que el “Yo
pienso no constituye un punto ciego y carente de contenidos verídicos positivos como el Cógito
cartesiano, ni una esfera llena de representaciones necesarias (todo el mundo de los fenómenos y
de sus leyes) como el Ego trascendental de Husserl”.
Kant sostenía que el mundo está en el Yo, y que el Yo está en el mundo (…) el Yo pienso
se presenta como el padre de todos los principios, como el principio supremo de todos los
juicios sintéticos: cada una de las experiencias vale en cuento está referida al Yo (…)
(Ferrari, 2007:129 y 131).
Kan identificaba dos especies de objetos en la naturaleza en la facultad de representaciones
a base de las impresiones de los sentidos: Yo (alma) y Aquello (cuerpo).
Por ende la expresión “yo” como ser pensante, significa ya el objeto de la psicología, la
cual puede llamarse doctrina racional del alma, si no aspiro a saber acerca del alma nada
más que lo que pueda inferirse, independientemente de toda experiencia (que me determina
más de cerca e in concreto) de ese concepto yo, en cuanto se presenta en todo pensamiento
(Kant, 2002:266).
Entonces, Kant plantea la “apercepción pura u originaria”, que se refiera a la
autoconciencia del yo pienso no puede deducirse de ningún otra.
Kant, a causa de su tesis sobre que el Yo “debe acompañar todas las representaciones
inconscientes, según Maurizio Ferraris , se ve forzado a excluir la posibilidad de que existan estas
representaciones inconscientes (Ferraris, 2007: 135).
Vol. 12/ Núm. 2 2025 pág. 1255
De esta forma derivan dos efectos, uno de Kant y otro de la filosofía de los siglos XVII y XVIII;
se olvida la mitad del mundo que no es representación y se olvida de que el mundo no es una
representación (Ferraris, 2007: 135 y 136).
El yo y la apetencia de Hegel
El filósofo alemán Georg Hegel en su obra Fenomenología del Espíritu planeta su
metodología: la dialéctica.Hans Georg Gadamer, en La Dialéctica de Hegel, interpreta la
metodología planteada por Hegel.
Hegel, asegura Gadamer, propuso que hay tres elementos que constituyen la esencia de la
dialéctica; el pensar es pensar de algo en sí mismo; en cuanto tal es por necesidad pensamiento
conjunto de determinaciones contradictorias y la unidad de las determinaciones, en cuanto éstas
son superadas en una unidad, tiene la naturaleza propia de sí mismo. (Gadamer, 1994:31).
Además, plantea a la dialéctica como un progreso histórico en el cuál se van desarrollando
permanentemente que se da por medio de las afirmaciones, las negaciones y la conciliación de las
conciencias. En su dialéctica del señor y el siervo, Hegel planeta la relación de deseo entre estas
dos conciencias. Es esta apetencia la que origina el reconocimiento del siervo por el amo.
La autoconciencia es primeramente simple ser para sí, igual a sí misma, por la exclusión
de sí de todo otro; su esencia y su objeto absoluto es para ella el yo; y, en esta inmediatez
o en este ser su para sí, es singular. Lo que para ella es otro es como objeto no esencial,
marcado con el carácter de los negativo. Pero lo otro es también una autoconciencia; un
individuo surge frente a otro individuo. Y, surgiendo así, de un modo inmediato, son el
uno para el otro a la manera de objetos comunes; figuras independientes, conciencias
hundidas en el ser de la vida (… ) (Hegel, 1987: 115).
Con las dos conciencias enfrentadas en esta contraposición de deseos comienza la historia,
según Hegel. Luego una de las conciencias logra que se la someta (negación) y la tercera, (la
negación de la negación) la conciencia niega a la primera negación: el siervo niega al señor y crea
la cultura humana, así se origina nuevo desarrollo histórico.
La verdad de la conciencia independiente es, por tanto, la conciencia servil. Es cierto que
ésta comienza apareciendo fuera de sí, y no como la verdad de la autoconciencia. Pero,
así como el señorío revelaba que su esencia es lo inverso de aquello que quiere ser, así
también la esclavitud devendrá también, sin duda, al realizarse plenamente lo contrario
de lo que de un modo inmediato es; retomará así como conciencia repelida sobre sí misma
y se convertirá en verdadera independencia (Hegel, 1987, 119).
En la independencia y sujeción de las conciencias del señorío y servidumbre, Hegel trata
el temor de las conciencias a la muerte por encima de su objetivo a someter a la otra conciencia.
En esta dialéctica será sometido quien tenga más temor a morir, es decir el amo termina
estremeciendo al siervo, “pero el sentimiento de la potencia absoluta en general y en particular el
del servicio es solamente la disolución en sí, y aunque el miedo al señor es el comienzo de la
De esta forma derivan dos efectos, uno de Kant y otro de la filosofía de los siglos XVII y XVIII;
se olvida la mitad del mundo que no es representación y se olvida de que el mundo no es una
representación (Ferraris, 2007: 135 y 136).
El yo y la apetencia de Hegel
El filósofo alemán Georg Hegel en su obra Fenomenología del Espíritu planeta su
metodología: la dialéctica.Hans Georg Gadamer, en La Dialéctica de Hegel, interpreta la
metodología planteada por Hegel.
Hegel, asegura Gadamer, propuso que hay tres elementos que constituyen la esencia de la
dialéctica; el pensar es pensar de algo en sí mismo; en cuanto tal es por necesidad pensamiento
conjunto de determinaciones contradictorias y la unidad de las determinaciones, en cuanto éstas
son superadas en una unidad, tiene la naturaleza propia de sí mismo. (Gadamer, 1994:31).
Además, plantea a la dialéctica como un progreso histórico en el cuál se van desarrollando
permanentemente que se da por medio de las afirmaciones, las negaciones y la conciliación de las
conciencias. En su dialéctica del señor y el siervo, Hegel planeta la relación de deseo entre estas
dos conciencias. Es esta apetencia la que origina el reconocimiento del siervo por el amo.
La autoconciencia es primeramente simple ser para sí, igual a sí misma, por la exclusión
de sí de todo otro; su esencia y su objeto absoluto es para ella el yo; y, en esta inmediatez
o en este ser su para sí, es singular. Lo que para ella es otro es como objeto no esencial,
marcado con el carácter de los negativo. Pero lo otro es también una autoconciencia; un
individuo surge frente a otro individuo. Y, surgiendo así, de un modo inmediato, son el
uno para el otro a la manera de objetos comunes; figuras independientes, conciencias
hundidas en el ser de la vida (… ) (Hegel, 1987: 115).
Con las dos conciencias enfrentadas en esta contraposición de deseos comienza la historia,
según Hegel. Luego una de las conciencias logra que se la someta (negación) y la tercera, (la
negación de la negación) la conciencia niega a la primera negación: el siervo niega al señor y crea
la cultura humana, así se origina nuevo desarrollo histórico.
La verdad de la conciencia independiente es, por tanto, la conciencia servil. Es cierto que
ésta comienza apareciendo fuera de sí, y no como la verdad de la autoconciencia. Pero,
así como el señorío revelaba que su esencia es lo inverso de aquello que quiere ser, así
también la esclavitud devendrá también, sin duda, al realizarse plenamente lo contrario
de lo que de un modo inmediato es; retomará así como conciencia repelida sobre sí misma
y se convertirá en verdadera independencia (Hegel, 1987, 119).
En la independencia y sujeción de las conciencias del señorío y servidumbre, Hegel trata
el temor de las conciencias a la muerte por encima de su objetivo a someter a la otra conciencia.
En esta dialéctica será sometido quien tenga más temor a morir, es decir el amo termina
estremeciendo al siervo, “pero el sentimiento de la potencia absoluta en general y en particular el
del servicio es solamente la disolución en sí, y aunque el miedo al señor es el comienzo de la
Vol. 12/ Núm. 2 2025 pág. 1256
sabiduría, la conciencia es en esto para ella misma y no el ser para sí. Pero a través del trabajo
llega a sí misma”, el objeto encuentra independencia (Hegel, 1987, 120).
De este modo son “el uno para el otro a la manera de objetos comunes ; figuras
independientes, conciencias hundidas en el ser de la vida -pues como vida se ha determinado aquí
el objeto que es-, conciencias que aún no han realizado la una para la otra el movimiento de la
abstracción absoluta consistente en aniquilar todo ser inmediato para ser solamente el ser
puramente negativo de la conciencia igual a sí misma; o, en otros términos, no se presenta la una
con respecto a la otra todavía como puro ser para sí, es decir como autoconciencias (Hegel, 1987,
115).
El Otro en el psicoanálisis de Lacan y Freud
Lacan relee a Freud y toma argumentos freudianos para vincularlos con la lingüística. "Para
él, el “yo ideal” y del “ideal del yo”. El primer término es una representación simbólica, mientras
que el segundo se entiende como lo imaginario, es una imagen (Lacán: 2009).
Partiendo de esta imagen, Lacan hace una analogía que llama la “teoría del estadio del
espejo”, en la que profundizaré más adelante, por ahora me concentraré en tratar al yo lacaniano.
Debemos poner atención en la diferencia que hace Lacan en el yo con minúscula y el Yo
con mayúscula. El primero se refiere al individuo con el que nos relacionamos en el mundo real,
y el segundo se refiere a ese cúmulo de las “identidades imaginarias”.
Para Lacan el sujeto cartesiano es tanto el de la ciencia como en el psicoanálisis. Según
Moustapha Safouan, Lacan asegura que el cogito (pensamiento) “es una experiencia mental que
efectúa en el pensamiento y al mismo tiempo lo aísla. Una vez asilado este pensamiento, el sujeto
está solo, sin mundo, es decir sin ese marco fantasmático al que pertenece a título de esa realidad
estudiada o por la ciencia aristotélica. (2008: 16). Según mi interpretación el marco fantasmático
se trata de la ciencia antigua.
Descarte tiene la certeza de su yo pensante, mientras que Freud extrae del método de la
duda, la certeza del otro yo, es decir del yo del inconsciente. Para Lacan el yo es “una imagen
donde el sujeto se extravía y que lo extravía”. Según Lacan , afrima Safouan, el “yo soy deriva
del yo pienso como una significación y no como una consecuencia. Representa, no una reflexión
de la conciencia, sino la significación del acto por el que me identifico con el yo pienso”
(Safouan, 2008: 17).
El hombre contemporáneo cultiva cierta idea de sí mismo, idea que se sitúa en un nivel
semi-ingenuo, semi-elaborado. Su creencia de estar constituido de tal o cual modo
participa de un registro de nociones difusas, culturalmente admitidas. Puede este hombre
imaginar que ella surgió de una inclinación natural, cuando de hecho, en el estado actual
de la civilización, le es enseñada por doquier. Mi tesis es que la técnica de Freud, en su
origen, trasciende esta ilusión, ilusión que ejerce concretamente una influencia decisiva
en la subjetividad de los individuos. El problema entonces es saber si el psicoanálisis se
sabiduría, la conciencia es en esto para ella misma y no el ser para sí. Pero a través del trabajo
llega a sí misma”, el objeto encuentra independencia (Hegel, 1987, 120).
De este modo son “el uno para el otro a la manera de objetos comunes ; figuras
independientes, conciencias hundidas en el ser de la vida -pues como vida se ha determinado aquí
el objeto que es-, conciencias que aún no han realizado la una para la otra el movimiento de la
abstracción absoluta consistente en aniquilar todo ser inmediato para ser solamente el ser
puramente negativo de la conciencia igual a sí misma; o, en otros términos, no se presenta la una
con respecto a la otra todavía como puro ser para sí, es decir como autoconciencias (Hegel, 1987,
115).
El Otro en el psicoanálisis de Lacan y Freud
Lacan relee a Freud y toma argumentos freudianos para vincularlos con la lingüística. "Para
él, el “yo ideal” y del “ideal del yo”. El primer término es una representación simbólica, mientras
que el segundo se entiende como lo imaginario, es una imagen (Lacán: 2009).
Partiendo de esta imagen, Lacan hace una analogía que llama la “teoría del estadio del
espejo”, en la que profundizaré más adelante, por ahora me concentraré en tratar al yo lacaniano.
Debemos poner atención en la diferencia que hace Lacan en el yo con minúscula y el Yo
con mayúscula. El primero se refiere al individuo con el que nos relacionamos en el mundo real,
y el segundo se refiere a ese cúmulo de las “identidades imaginarias”.
Para Lacan el sujeto cartesiano es tanto el de la ciencia como en el psicoanálisis. Según
Moustapha Safouan, Lacan asegura que el cogito (pensamiento) “es una experiencia mental que
efectúa en el pensamiento y al mismo tiempo lo aísla. Una vez asilado este pensamiento, el sujeto
está solo, sin mundo, es decir sin ese marco fantasmático al que pertenece a título de esa realidad
estudiada o por la ciencia aristotélica. (2008: 16). Según mi interpretación el marco fantasmático
se trata de la ciencia antigua.
Descarte tiene la certeza de su yo pensante, mientras que Freud extrae del método de la
duda, la certeza del otro yo, es decir del yo del inconsciente. Para Lacan el yo es “una imagen
donde el sujeto se extravía y que lo extravía”. Según Lacan , afrima Safouan, el “yo soy deriva
del yo pienso como una significación y no como una consecuencia. Representa, no una reflexión
de la conciencia, sino la significación del acto por el que me identifico con el yo pienso”
(Safouan, 2008: 17).
El hombre contemporáneo cultiva cierta idea de sí mismo, idea que se sitúa en un nivel
semi-ingenuo, semi-elaborado. Su creencia de estar constituido de tal o cual modo
participa de un registro de nociones difusas, culturalmente admitidas. Puede este hombre
imaginar que ella surgió de una inclinación natural, cuando de hecho, en el estado actual
de la civilización, le es enseñada por doquier. Mi tesis es que la técnica de Freud, en su
origen, trasciende esta ilusión, ilusión que ejerce concretamente una influencia decisiva
en la subjetividad de los individuos. El problema entonces es saber si el psicoanálisis se
Vol. 12/ Núm. 2 2025 pág. 1257
dejará llevar poco a poco a abandonar lo que por un momento fue vislumbrado o si, por
el contrario, manifestará otra vez, dándole nueva vida, su relieve. (Lacan, 2008:13).
Lacan sostiene que el inconsciente puede escapar del marco de certidumbres mediante las
cuales el hombre se reconoce como yo.
Es fuera de este campo donde existe algo que posee todo el derecho a expresarse por yo
(je), y que demuestra este derecho en la circunstancia de ver la luz expresándose a título de
yo (je). Lo que en el análisis viene a formularse como, hablando con propiedad, el yo (je),
es precisamente lo más desconocido por el campo del yo (Lacan, 2008: 16).
Volviendo a la teoría del estadio de espejo, Lacan toma el ejemplo común y cercano a
quienes tienen niños en casa, cuando un bebé se mira por primera vez en un espejo. Esta fase del
desarrollo infantil que se da a partir de los 6 a 18 meses, consiste, según Lacan, en que el menor
tiene su primer acercamiento a su yo a través de su reflejo en el espejo. Esa imagen (Imago)
construye su yo inconsciente que está fuera de su cuerpo, que puede ser imaginario o puede
tratarse de otro infante. También esa imagen está constituida desde el Otro, los padres, en especial
la madre.
Basta para ello comprender el estadio del espejo como una identificación en el sentido
pleno que el análisis da a éste término: a saber, la transformación producida en el sujeto
cuando asume una imagen, cuya predestinación a este efecto de fase está suficientemente
indicada por el uso, en la teoría, del término antiguo Imago (Lacan, 2009: 100).
Mediante el lenguaje reconocemos la existencia del Otro, que habla y es escuchado. Es a
la vez interno y externo a la persona que usa el lenguaje.
Si la palabra se funda en la existencia del Otro, el verdadero, el lenguaje está hecho para
remitirnos al otro objetivado, al otro con el que podemos hacer todo cuanto queremos,
incluido pensar que es un objeto, es decir, que no sabe lo que dice. Cuando nos servimos
del lenguaje, nuestra relación con el otro juega todo el tiempo en esa ambigüedad. Dicho
en otros términos, el lenguaje sirve tanto para fundarnos en el Otro como para impedirnos
radicalmente comprenderlo. Y de esto precisamente se trata en la experiencia analítica
(Lacan, 2008: 376).
Roland Chemama, en su interpretación del Seminario XVII de Lacan afirma que hay varias
formas en este autor de mostrar la dependencia en la que estamos en relación con el Otro. “El
inconsciente es el discurso del Otro, en el sentido de que en el Otro se encuentran, en primer lugar,
los significantes que determinan al sujeto. Su deseo es el deseo del Otro” (Chemama, 2008: 186).
Además, se pregunta ¿qué es lo que hace gozar al Otro? Y esta pregunta la aplica al sistema
capitalista. Lacan propuso un discurso del capitalista y la relación del yo con el otro y en este
Lacan describe que el sujeto se encuentra dominado por el objeto en un movimiento sin fin (2008:
186).
dejará llevar poco a poco a abandonar lo que por un momento fue vislumbrado o si, por
el contrario, manifestará otra vez, dándole nueva vida, su relieve. (Lacan, 2008:13).
Lacan sostiene que el inconsciente puede escapar del marco de certidumbres mediante las
cuales el hombre se reconoce como yo.
Es fuera de este campo donde existe algo que posee todo el derecho a expresarse por yo
(je), y que demuestra este derecho en la circunstancia de ver la luz expresándose a título de
yo (je). Lo que en el análisis viene a formularse como, hablando con propiedad, el yo (je),
es precisamente lo más desconocido por el campo del yo (Lacan, 2008: 16).
Volviendo a la teoría del estadio de espejo, Lacan toma el ejemplo común y cercano a
quienes tienen niños en casa, cuando un bebé se mira por primera vez en un espejo. Esta fase del
desarrollo infantil que se da a partir de los 6 a 18 meses, consiste, según Lacan, en que el menor
tiene su primer acercamiento a su yo a través de su reflejo en el espejo. Esa imagen (Imago)
construye su yo inconsciente que está fuera de su cuerpo, que puede ser imaginario o puede
tratarse de otro infante. También esa imagen está constituida desde el Otro, los padres, en especial
la madre.
Basta para ello comprender el estadio del espejo como una identificación en el sentido
pleno que el análisis da a éste término: a saber, la transformación producida en el sujeto
cuando asume una imagen, cuya predestinación a este efecto de fase está suficientemente
indicada por el uso, en la teoría, del término antiguo Imago (Lacan, 2009: 100).
Mediante el lenguaje reconocemos la existencia del Otro, que habla y es escuchado. Es a
la vez interno y externo a la persona que usa el lenguaje.
Si la palabra se funda en la existencia del Otro, el verdadero, el lenguaje está hecho para
remitirnos al otro objetivado, al otro con el que podemos hacer todo cuanto queremos,
incluido pensar que es un objeto, es decir, que no sabe lo que dice. Cuando nos servimos
del lenguaje, nuestra relación con el otro juega todo el tiempo en esa ambigüedad. Dicho
en otros términos, el lenguaje sirve tanto para fundarnos en el Otro como para impedirnos
radicalmente comprenderlo. Y de esto precisamente se trata en la experiencia analítica
(Lacan, 2008: 376).
Roland Chemama, en su interpretación del Seminario XVII de Lacan afirma que hay varias
formas en este autor de mostrar la dependencia en la que estamos en relación con el Otro. “El
inconsciente es el discurso del Otro, en el sentido de que en el Otro se encuentran, en primer lugar,
los significantes que determinan al sujeto. Su deseo es el deseo del Otro” (Chemama, 2008: 186).
Además, se pregunta ¿qué es lo que hace gozar al Otro? Y esta pregunta la aplica al sistema
capitalista. Lacan propuso un discurso del capitalista y la relación del yo con el otro y en este
Lacan describe que el sujeto se encuentra dominado por el objeto en un movimiento sin fin (2008:
186).
Vol. 12/ Núm. 2 2025 pág. 1258
El Otro como objeto de estudio
Homi Bhabha en el capítulo “El compromiso con la teoría” en su texto El lugar de la
cultura sostiene que “existen uno junto a otro el uno como la parte que hace posible al otro como
la cara y el revés de una hoja de papel, por utilizar una analogía semiótica común, en el contexto
poco común de la política” (1994: 42).
Bhabha usa el pensamiento del filósofo Mark C.Taylor para tratar el tema de la “polaridad
ahistórica del siglo XIX entre Oriente y Occidente que, en nombre del progreso, liberó las
excluyentes ideologías imperialistas del yo y el otro”. A continuación argumenta: “en esta
ocasión, en cambio, el término «teoría crítica», a menudo sin teorizar ni discutir, es con seguridad
el Otro, una otredad que se identifica insistentemente con los caprichos del crítico eurocéntrico
despolitizado” (Bhaba, 1994: 40).
El idioma de la crítica es efectivo no porque mantenga por siempre separados los términos
del amo y el esclavo, el mercantilista y el marxista, sino en la medida en que supera los
campos dados de la oposición y abre un espacio de traducción: un lugar de hibridez,
figurativamente hablando, donde la construcción de un objeto político que es nuevo, ni uno
ni otro aliena nuestras expectativas políticas, y cambia, como debe hacerlo, las formas
mismas de nuestro reconocimiento del momento de la política. (Bhaba, 1994: 45).
Bhabha analiza el Otro en y la cultura:
Para que el conocimiento de la diferencia cultural sea institucionalmente eficaz como
disciplina, es preciso forcluirlo en el Otro; diferencia y otredad de ese modo se vuelven la
fantasía de cierto espacio cultural o, de hecho, la certeza de una forma de conocimiento
teórico que deconstruye el "filo" epistemológico del Occidente (Bhaba, 1994: 51 y 52).
Boaventura de Sousa Santos sostiene que en la antropología, el sujeto es el antropólogo- el
colonizador civilizado- y el objeto Otro era el pueblo aborigen (2009:51).
Hacia la descolonización epistemológica
La preocupación de Boaventura de Sousa Santos es la de construir un pensamiento desde
los pueblos colonizados que hace más de 500 años que fueron víctimas de “eptistemicidio”,
término que Santos acuña para referirse a todo conocimiento de la realidad previo a la llegada
de los colonizadores europeos y que fue exterminado.
El peruano Juan Carlos Mariáteguí sostiene en los 7 ensayos de interpretación de la
sociedad peruana que antes de la colonización ya existía una sociedad indígena de tipo socialista.
Con la llegada de los españoles esa condición cambió por la implementación de un modelo feudal
(Mariátegui, 1979: 11-86), y que según Marx es la “llamada acumulación originaria” del capital.
(1867: 607-649).
En su obra Descolonizar el saber, reinventar el poder, Santos estudia la dominación del
conocimiento.
El Otro como objeto de estudio
Homi Bhabha en el capítulo “El compromiso con la teoría” en su texto El lugar de la
cultura sostiene que “existen uno junto a otro el uno como la parte que hace posible al otro como
la cara y el revés de una hoja de papel, por utilizar una analogía semiótica común, en el contexto
poco común de la política” (1994: 42).
Bhabha usa el pensamiento del filósofo Mark C.Taylor para tratar el tema de la “polaridad
ahistórica del siglo XIX entre Oriente y Occidente que, en nombre del progreso, liberó las
excluyentes ideologías imperialistas del yo y el otro”. A continuación argumenta: “en esta
ocasión, en cambio, el término «teoría crítica», a menudo sin teorizar ni discutir, es con seguridad
el Otro, una otredad que se identifica insistentemente con los caprichos del crítico eurocéntrico
despolitizado” (Bhaba, 1994: 40).
El idioma de la crítica es efectivo no porque mantenga por siempre separados los términos
del amo y el esclavo, el mercantilista y el marxista, sino en la medida en que supera los
campos dados de la oposición y abre un espacio de traducción: un lugar de hibridez,
figurativamente hablando, donde la construcción de un objeto político que es nuevo, ni uno
ni otro aliena nuestras expectativas políticas, y cambia, como debe hacerlo, las formas
mismas de nuestro reconocimiento del momento de la política. (Bhaba, 1994: 45).
Bhabha analiza el Otro en y la cultura:
Para que el conocimiento de la diferencia cultural sea institucionalmente eficaz como
disciplina, es preciso forcluirlo en el Otro; diferencia y otredad de ese modo se vuelven la
fantasía de cierto espacio cultural o, de hecho, la certeza de una forma de conocimiento
teórico que deconstruye el "filo" epistemológico del Occidente (Bhaba, 1994: 51 y 52).
Boaventura de Sousa Santos sostiene que en la antropología, el sujeto es el antropólogo- el
colonizador civilizado- y el objeto Otro era el pueblo aborigen (2009:51).
Hacia la descolonización epistemológica
La preocupación de Boaventura de Sousa Santos es la de construir un pensamiento desde
los pueblos colonizados que hace más de 500 años que fueron víctimas de “eptistemicidio”,
término que Santos acuña para referirse a todo conocimiento de la realidad previo a la llegada
de los colonizadores europeos y que fue exterminado.
El peruano Juan Carlos Mariáteguí sostiene en los 7 ensayos de interpretación de la
sociedad peruana que antes de la colonización ya existía una sociedad indígena de tipo socialista.
Con la llegada de los españoles esa condición cambió por la implementación de un modelo feudal
(Mariátegui, 1979: 11-86), y que según Marx es la “llamada acumulación originaria” del capital.
(1867: 607-649).
En su obra Descolonizar el saber, reinventar el poder, Santos estudia la dominación del
conocimiento.
Vol. 12/ Núm. 2 2025 pág. 1259
La dominación de clase y la dominación étnico-racial se alimentan mutuamente, por tanto,
la lucha por la igualdad no pue de estar separada de la lucha por el reconocimiento de la
diferencia. Para esta vertiente el desafío del poscolonialismo tiene en el continente un
carácter originario. Nadie lo formuló de manera tan elocuente como José Mariátegui
cuando, al referirse a la sociedad peruana (pero aplicable a las otras sociedades
latinoamericanas), hablaba del pecado original de la conquista: “el pecado de haber nacido
y haberse formado sin el indio y contra el indio” (Ensayos escogidos 1925: 208). Y todos
sabemos que los pecados originales son de muy difícil redención (Santos, 2010:15)
El modelo de racionalidad que antecede a la ciencia moderna se constituyó a partir de la
revolución científica del siglo XVI y fue desarrollado en los siglos siguientes básicamente en el
dominio de las ciencias naturales, pero es en el siglo XIX cuando la racionalidad se extiende a las
ciencias sociales (Santos, 2009:21).
Siendo un modelo global, la nueva racionalidad científica es también un modelo totalitario,
en la medida en que niega el carácter racional a todas formas de conocimiento que no se pautaran
por sus principios epistemológicos y por sus reglas metodológicas. Es ésta su característica
fundamental y la que mejor simboliza la ruptura del nuevo paradigma científico con los que lo
preceden (Santos, 2009:21).
Santos asegura que el modelo de racionalidad científico entró en crisis y que esa crisis es
irreversible. Sostiene que estamos experimentando una etapa de revolución científica que inició
con Einstein y la mecánica cuántica y “no se sabe aun cuándo acabará”. El autor distingue las
condiciones sociales y las teóricas como causantes de la crisis del paradigma dominante. “La
profundización del conocimiento permitió ver la fragilidad de los pilares en los el paradigma
dominante se sostenía” (Santos, 2009:31).
Para Boaventura de Sousa Santos “después de tantos siglos de dominación cultural,
económica y política por parte de la modernidad occidental, pensar un ‘paradigma otro´ se puede
sustentar como ruptura total y sin estar situado en el contexto de una transición paradigmática
puede ser más efecto de la astucia de la razón moderna occidental que siempre se vio así misma
como protagonista de la ruptura con relación a lo que no puede reconocer como propio.
(2009:348).
Estamos, pues, colocados en la contingencia de comenzar a vivir nuestra experiencia en el
reverso de la experiencia de los otros. Si esta contingencia fuera vivida como vigilancia
epistemológica, se fundaría en ella un nuevo cosmopolitismo cordial, que no nace
espontáneamente, como quería Sérgio Buarque de Holanda, pero que puede ser construido
como tarea eminentemente política y cultural, trabajando sobre condiciones históricas y
sociológicas que, no siendo propias, les son propicias (Santos, 2009: 363).
Las identidades son el producto de juegos de espejos entre entidades que, por razones
contingentes, definen las relaciones entre sí como relaciones de diferencia y atribuyen relevancia
La dominación de clase y la dominación étnico-racial se alimentan mutuamente, por tanto,
la lucha por la igualdad no pue de estar separada de la lucha por el reconocimiento de la
diferencia. Para esta vertiente el desafío del poscolonialismo tiene en el continente un
carácter originario. Nadie lo formuló de manera tan elocuente como José Mariátegui
cuando, al referirse a la sociedad peruana (pero aplicable a las otras sociedades
latinoamericanas), hablaba del pecado original de la conquista: “el pecado de haber nacido
y haberse formado sin el indio y contra el indio” (Ensayos escogidos 1925: 208). Y todos
sabemos que los pecados originales son de muy difícil redención (Santos, 2010:15)
El modelo de racionalidad que antecede a la ciencia moderna se constituyó a partir de la
revolución científica del siglo XVI y fue desarrollado en los siglos siguientes básicamente en el
dominio de las ciencias naturales, pero es en el siglo XIX cuando la racionalidad se extiende a las
ciencias sociales (Santos, 2009:21).
Siendo un modelo global, la nueva racionalidad científica es también un modelo totalitario,
en la medida en que niega el carácter racional a todas formas de conocimiento que no se pautaran
por sus principios epistemológicos y por sus reglas metodológicas. Es ésta su característica
fundamental y la que mejor simboliza la ruptura del nuevo paradigma científico con los que lo
preceden (Santos, 2009:21).
Santos asegura que el modelo de racionalidad científico entró en crisis y que esa crisis es
irreversible. Sostiene que estamos experimentando una etapa de revolución científica que inició
con Einstein y la mecánica cuántica y “no se sabe aun cuándo acabará”. El autor distingue las
condiciones sociales y las teóricas como causantes de la crisis del paradigma dominante. “La
profundización del conocimiento permitió ver la fragilidad de los pilares en los el paradigma
dominante se sostenía” (Santos, 2009:31).
Para Boaventura de Sousa Santos “después de tantos siglos de dominación cultural,
económica y política por parte de la modernidad occidental, pensar un ‘paradigma otro´ se puede
sustentar como ruptura total y sin estar situado en el contexto de una transición paradigmática
puede ser más efecto de la astucia de la razón moderna occidental que siempre se vio así misma
como protagonista de la ruptura con relación a lo que no puede reconocer como propio.
(2009:348).
Estamos, pues, colocados en la contingencia de comenzar a vivir nuestra experiencia en el
reverso de la experiencia de los otros. Si esta contingencia fuera vivida como vigilancia
epistemológica, se fundaría en ella un nuevo cosmopolitismo cordial, que no nace
espontáneamente, como quería Sérgio Buarque de Holanda, pero que puede ser construido
como tarea eminentemente política y cultural, trabajando sobre condiciones históricas y
sociológicas que, no siendo propias, les son propicias (Santos, 2009: 363).
Las identidades son el producto de juegos de espejos entre entidades que, por razones
contingentes, definen las relaciones entre sí como relaciones de diferencia y atribuyen relevancia
Vol. 12/ Núm. 2 2025 pág. 1260
a tales relaciones. Las relaciones son siempre relaciones, pero raramente son recíprocas (Santos,
2009: 296).
La identidad dominante se reproduce así por dos procesos distintos: por la negación total
del otro y por la disputa con la identidad subalterna del otro. Casi siempre lo primero conduce a
lo segundo (…) Desde el punto de vista de lo diferente superior, la identidad dominante sólo se
transforma en hecho político en la medida en que entra en disputa con identidades subalternas.
Es este el hecho político que hoy designamos como multiculturalismo (Santos, 2009: 297).
Mientras que en la sociología de las ausencias la axiología del cuidado es puesta en
práctica en relación con las alternativas disponibles, en la sociología de las emergencias
se lleva a cabo en relación con las alternativas posibles. Esta dimensión ética hace que ni
la sociología de las ausencias ni la sociología de las emergencias sean sociologías
convencionales (Santos, 2010:26).
Santos entiende por poscolonialismo a “un conjuntos de corriente teóricas y analíticas con
fuerte implantación de los estudios culturales, pero hoy presentes en las ciencias sociales , que
tienen en común dar primacía teórica y política a las relaciones desiguales entre el Norte y el Sur
en la explicación o en la comprensión del mundo contemporáneo” (Santos, 2009: 340).
Recordemos que el Sur es un concepto metafórico que el autor usa para referirse al
“sufrimiento humano causado por el colonialismo y capitalismo” (Santos, 2009)
Para la teoría crítica post-moderna, todo el conocimiento crítico tiene que comenzar por la
crítica del propio conocimiento. En la fase actual de transición paradigmática, la teoría
crítica post-moderna se construye a partir de una tradición epistemológica marginada y
desacreditada de la modernidad: el conocimiento-emancipación. En esta forma de
conocimiento la ignorancia es el colonialismo, y el colonialismo se define por la
concepción del otro como objeto y, consecuentemente, el no reconocimiento del otro como
sujeto (Santos, 2000: 31).
Ante lo expuesto hasta el momento, Santos propone una epistemología del Sur en su obra
del mismo nombre y que consiste en “la búsqueda de conocimientos y de criterios de validez del
conocimiento que otorguen visibilidad y credibilidad a las prácticas cognitivas de las clases, de
los pueblos y de los grupos sociales que han sido históricamente victimizados, explotados y
oprimidos, por el colonialismo y el capitalismo globales” (Santos, 2009, 12).
Santos usa el término “del Sur” como una metáfora del sufrimiento humano causado por el
colonialismo y capitalismo. También tiene otra significación que se relaciona con la anterior:
Es un Sur que también existe en el Norte global geográfico, el llamado Tercer Mundo
interior de los países hegemónicos. A su vez, el Sur global geográfico contiene en sí
mismo, no sólo el sufrimiento sistemático causado por el colonialismo y por el
capitalismo global, sino también las prácticas locales de complicidad con aquellos. Tales
a tales relaciones. Las relaciones son siempre relaciones, pero raramente son recíprocas (Santos,
2009: 296).
La identidad dominante se reproduce así por dos procesos distintos: por la negación total
del otro y por la disputa con la identidad subalterna del otro. Casi siempre lo primero conduce a
lo segundo (…) Desde el punto de vista de lo diferente superior, la identidad dominante sólo se
transforma en hecho político en la medida en que entra en disputa con identidades subalternas.
Es este el hecho político que hoy designamos como multiculturalismo (Santos, 2009: 297).
Mientras que en la sociología de las ausencias la axiología del cuidado es puesta en
práctica en relación con las alternativas disponibles, en la sociología de las emergencias
se lleva a cabo en relación con las alternativas posibles. Esta dimensión ética hace que ni
la sociología de las ausencias ni la sociología de las emergencias sean sociologías
convencionales (Santos, 2010:26).
Santos entiende por poscolonialismo a “un conjuntos de corriente teóricas y analíticas con
fuerte implantación de los estudios culturales, pero hoy presentes en las ciencias sociales , que
tienen en común dar primacía teórica y política a las relaciones desiguales entre el Norte y el Sur
en la explicación o en la comprensión del mundo contemporáneo” (Santos, 2009: 340).
Recordemos que el Sur es un concepto metafórico que el autor usa para referirse al
“sufrimiento humano causado por el colonialismo y capitalismo” (Santos, 2009)
Para la teoría crítica post-moderna, todo el conocimiento crítico tiene que comenzar por la
crítica del propio conocimiento. En la fase actual de transición paradigmática, la teoría
crítica post-moderna se construye a partir de una tradición epistemológica marginada y
desacreditada de la modernidad: el conocimiento-emancipación. En esta forma de
conocimiento la ignorancia es el colonialismo, y el colonialismo se define por la
concepción del otro como objeto y, consecuentemente, el no reconocimiento del otro como
sujeto (Santos, 2000: 31).
Ante lo expuesto hasta el momento, Santos propone una epistemología del Sur en su obra
del mismo nombre y que consiste en “la búsqueda de conocimientos y de criterios de validez del
conocimiento que otorguen visibilidad y credibilidad a las prácticas cognitivas de las clases, de
los pueblos y de los grupos sociales que han sido históricamente victimizados, explotados y
oprimidos, por el colonialismo y el capitalismo globales” (Santos, 2009, 12).
Santos usa el término “del Sur” como una metáfora del sufrimiento humano causado por el
colonialismo y capitalismo. También tiene otra significación que se relaciona con la anterior:
Es un Sur que también existe en el Norte global geográfico, el llamado Tercer Mundo
interior de los países hegemónicos. A su vez, el Sur global geográfico contiene en sí
mismo, no sólo el sufrimiento sistemático causado por el colonialismo y por el
capitalismo global, sino también las prácticas locales de complicidad con aquellos. Tales
Vol. 12/ Núm. 2 2025 pág. 1261
prácticas constituyen el Sur imperial. El Sur de la epistemología del Sur es el Sur
antiimperial (Santos, 2009, 12).
La Comunicología del Sur: Una refundación descolonial de las Comunicaciones
Las necesidades contemporáneas de la comunicación exigen una nueva fundación teórica
que descolonice los paradigmas dominantes y nortecentristas y construya epistemes incluyentes
y pluriversas desde el Sur. Esta refundación descolonial debe asentarse en los experienciales,
saberes, cosmovisiones y prácticas comunicativas de los sujetos y pueblos históricamente
subalternizados (Mignolo, 2003). Sus principios rectores deben ser la relacionalidad, la
corporalidad, la ritualidad y la escucha radical del otro. La noción de relacionalidad postula que
"la existencia misma es una nuda relacional" (Escobar, 2016, p. 16), donde el ser humano está
indisolublemente vinculado con la comunidad, la territorialidad, la naturaleza y el sentido mismo
del existir.
Las relaciones comunicativas prácticas son cosmopráxicas encarnadas que posibilitan el
establecimiento de una ecopraxis (Gómez-Quintero, 2019).
La concepción de relación con la otredad, reconoce su autonomía, interdependencia y
coparticipación en un proyecto de vida común (Mignolo, 2003). La corporalidad como
experiencia vivida debe estar centrada en las comunicaciones reales, encuentros encarnados,
donde los gestos y lenguaje del ser presencial, corporalmente manifiestos se entretejen (Quiroga
Vásquez, 2017). La producción de saber/conocer no es sólo lo escrito lógico, sino también, y
sobre todo, lo producido mediante diversos modos de expresión artística, oral y corporal (Castro-
Gómez y Grosfoguel, 2007).
La ritualidad es un principio transversal que cruza la experiencia comunicativa de los
pueblos Originarios. Los rituales instalan el lenguaje de los actos y no solamente de las palabras
(Velasco et al., 2020). Los rituales "ordenan el mundo y construyen la realidad" (Urbina, 2019, p.
31), atravesando diversas prácticas sociales, productivas, festivas, existenciales y políticas. A
través de ellos, se construye un orden sociosimbólico, sentido colectivo y reafirmación ontológica
de las comunidades (Estermann, 1998). La escucha radical implica un acercamiento atento y
profundo al otro más allá de las palabras, antes de elaborar respuestas. Es abrirse a la intervención
de las otras voces, y a través del encuentro y diálogo comprender (en unionismo) los sentidos que
dan sentido a sus vidas (Fornet-Betancourt, 2001).
La comunicación compartida por reconocimientos mutuos es supuesto para el alcance de
la razón polivocal (Dussel, 2005), y "pensar desde la frontera desde la perspectiva sumergida"
(Mignolo, 2003, p. 251). Esta comunicología descolonial del sur critica el naturocentrismismo de
la humanidad moderna y los límites del logocentrismo y la racionalidad relativizante,
incorporando los cuerpos sensibles, los contextos relacionales, los tiempos rituales y la escucha
radical. Parte de las cosmovisiones ancestrales y reconstituye un saber estar y
COMUNICAR(nos) desde los lugares más íntimos, enraizados y experienciales; valora el
prácticas constituyen el Sur imperial. El Sur de la epistemología del Sur es el Sur
antiimperial (Santos, 2009, 12).
La Comunicología del Sur: Una refundación descolonial de las Comunicaciones
Las necesidades contemporáneas de la comunicación exigen una nueva fundación teórica
que descolonice los paradigmas dominantes y nortecentristas y construya epistemes incluyentes
y pluriversas desde el Sur. Esta refundación descolonial debe asentarse en los experienciales,
saberes, cosmovisiones y prácticas comunicativas de los sujetos y pueblos históricamente
subalternizados (Mignolo, 2003). Sus principios rectores deben ser la relacionalidad, la
corporalidad, la ritualidad y la escucha radical del otro. La noción de relacionalidad postula que
"la existencia misma es una nuda relacional" (Escobar, 2016, p. 16), donde el ser humano está
indisolublemente vinculado con la comunidad, la territorialidad, la naturaleza y el sentido mismo
del existir.
Las relaciones comunicativas prácticas son cosmopráxicas encarnadas que posibilitan el
establecimiento de una ecopraxis (Gómez-Quintero, 2019).
La concepción de relación con la otredad, reconoce su autonomía, interdependencia y
coparticipación en un proyecto de vida común (Mignolo, 2003). La corporalidad como
experiencia vivida debe estar centrada en las comunicaciones reales, encuentros encarnados,
donde los gestos y lenguaje del ser presencial, corporalmente manifiestos se entretejen (Quiroga
Vásquez, 2017). La producción de saber/conocer no es sólo lo escrito lógico, sino también, y
sobre todo, lo producido mediante diversos modos de expresión artística, oral y corporal (Castro-
Gómez y Grosfoguel, 2007).
La ritualidad es un principio transversal que cruza la experiencia comunicativa de los
pueblos Originarios. Los rituales instalan el lenguaje de los actos y no solamente de las palabras
(Velasco et al., 2020). Los rituales "ordenan el mundo y construyen la realidad" (Urbina, 2019, p.
31), atravesando diversas prácticas sociales, productivas, festivas, existenciales y políticas. A
través de ellos, se construye un orden sociosimbólico, sentido colectivo y reafirmación ontológica
de las comunidades (Estermann, 1998). La escucha radical implica un acercamiento atento y
profundo al otro más allá de las palabras, antes de elaborar respuestas. Es abrirse a la intervención
de las otras voces, y a través del encuentro y diálogo comprender (en unionismo) los sentidos que
dan sentido a sus vidas (Fornet-Betancourt, 2001).
La comunicación compartida por reconocimientos mutuos es supuesto para el alcance de
la razón polivocal (Dussel, 2005), y "pensar desde la frontera desde la perspectiva sumergida"
(Mignolo, 2003, p. 251). Esta comunicología descolonial del sur critica el naturocentrismismo de
la humanidad moderna y los límites del logocentrismo y la racionalidad relativizante,
incorporando los cuerpos sensibles, los contextos relacionales, los tiempos rituales y la escucha
radical. Parte de las cosmovisiones ancestrales y reconstituye un saber estar y
COMUNICAR(nos) desde los lugares más íntimos, enraizados y experienciales; valora el
Vol. 12/ Núm. 2 2025 pág. 1262
misterioso vincularse de las relaciones transpersonales y transprofundas con el pluriverso
(Escobar, 2016).
Una de las tareas urgentes para descolonizar la comunicología radica en superar la
concepción instrumental y mecanicista heredada de la modernidad occidental. Como plantea
Jesús Martín-Barbero (2003), es necesario "repensar los modelos desde las memorias, las matrices
culturales y las desgarraduras de la experiencia histórica de nuestros pueblos" (p. 293). Ello
implica reconceptualizar la comunicación no como un mero proceso de transmisión de
información, sino como un entramado viviente de relaciones, sentidos y prácticas culturales
encarnadas. En esta línea, el filósofo argentino Rodolfo Kusch (2012) propone una sabiduría
popular indígena basada en el "estar siendo", una categoría que refiere a la inmersión del sujeto
en la trama de la vida a través de "una religación sustentada por el abrazo de la totalidad y no por
la separación analítica" (p. 143). Desde esta perspectiva, la comunicación auténtica sólo puede
darse en el encuentro de las corporalidades, los afectos y las espiritualidades que nos vinculan al
cosmos. Asimismo, el semiólogo colombiano Adolfo Albán (2007) plantea que "la comunicación
emerge de la trama de interacciones que se ponen en juego en el ejercicio de la ritualidad" (p. 15),
reivindicando las prácticas ancestrales de los pueblos originarios donde la palabra cobra sentido
en su encarnación performativa y ceremonial. De este modo, la comunicación trasciende la
dimensión puramente discursiva para arraigarse en la corporalidad festiva y el vínculo
comunitario. Por su parte, la teórica boliviana Silvia Rivera Cusicanqui (2010) ha reivindicado la
noción ch'ixi de "coexistencia en paralelo de múltiples diferencias culturales que no se funden,
sino que antagonizan o se complementan" (p. 69).
Desde esta mirada, la comunicación no puede pensarse como un espacio de síntesis
homogeneizadora, sino como un tejido de voces disonantes y entramados de saber que se cruzan,
se tensan y se negocian permanentemente. Ello exige cultivar una escucha atenta a la polifonía y
la heteroglosia, descolonizando nuestras percepciones para abrazar la diversidad del mundo. En
síntesis, urge refundar una comunicología del Sur que parta del "giro decolonial" (Maldonado-
Torres, 2006) y se nutra de los principios de relacionalidad, corporalidad, ritualidad y escucha
radical del otro. Sólo así podremos contribuir a "la re-existencia y la re-vivificación de modos
otros: no sólo alternativas teóricas sino alternativas a la teoría misma" (Escobar, 2016, p. 20).
CONCLUSIONES
El recorrido por los conceptos del "Yo" y del "Otro" en el pensamiento filosófico y su
relación con la producción de conocimiento evidencia la importancia de estos conceptos en la
construcción de la subjetividad y en los procesos de colonización y dominación epistemológica.
La propuesta de una epistemología del Sur de Boaventura de Sousa Santos representa un
esfuerzo por descolonizar el saber y reconocer los saberes y prácticas cognitivas de los pueblos
históricamente oprimidos. Esta perspectiva abre nuevas posibilidades para una justicia cognitiva
misterioso vincularse de las relaciones transpersonales y transprofundas con el pluriverso
(Escobar, 2016).
Una de las tareas urgentes para descolonizar la comunicología radica en superar la
concepción instrumental y mecanicista heredada de la modernidad occidental. Como plantea
Jesús Martín-Barbero (2003), es necesario "repensar los modelos desde las memorias, las matrices
culturales y las desgarraduras de la experiencia histórica de nuestros pueblos" (p. 293). Ello
implica reconceptualizar la comunicación no como un mero proceso de transmisión de
información, sino como un entramado viviente de relaciones, sentidos y prácticas culturales
encarnadas. En esta línea, el filósofo argentino Rodolfo Kusch (2012) propone una sabiduría
popular indígena basada en el "estar siendo", una categoría que refiere a la inmersión del sujeto
en la trama de la vida a través de "una religación sustentada por el abrazo de la totalidad y no por
la separación analítica" (p. 143). Desde esta perspectiva, la comunicación auténtica sólo puede
darse en el encuentro de las corporalidades, los afectos y las espiritualidades que nos vinculan al
cosmos. Asimismo, el semiólogo colombiano Adolfo Albán (2007) plantea que "la comunicación
emerge de la trama de interacciones que se ponen en juego en el ejercicio de la ritualidad" (p. 15),
reivindicando las prácticas ancestrales de los pueblos originarios donde la palabra cobra sentido
en su encarnación performativa y ceremonial. De este modo, la comunicación trasciende la
dimensión puramente discursiva para arraigarse en la corporalidad festiva y el vínculo
comunitario. Por su parte, la teórica boliviana Silvia Rivera Cusicanqui (2010) ha reivindicado la
noción ch'ixi de "coexistencia en paralelo de múltiples diferencias culturales que no se funden,
sino que antagonizan o se complementan" (p. 69).
Desde esta mirada, la comunicación no puede pensarse como un espacio de síntesis
homogeneizadora, sino como un tejido de voces disonantes y entramados de saber que se cruzan,
se tensan y se negocian permanentemente. Ello exige cultivar una escucha atenta a la polifonía y
la heteroglosia, descolonizando nuestras percepciones para abrazar la diversidad del mundo. En
síntesis, urge refundar una comunicología del Sur que parta del "giro decolonial" (Maldonado-
Torres, 2006) y se nutra de los principios de relacionalidad, corporalidad, ritualidad y escucha
radical del otro. Sólo así podremos contribuir a "la re-existencia y la re-vivificación de modos
otros: no sólo alternativas teóricas sino alternativas a la teoría misma" (Escobar, 2016, p. 20).
CONCLUSIONES
El recorrido por los conceptos del "Yo" y del "Otro" en el pensamiento filosófico y su
relación con la producción de conocimiento evidencia la importancia de estos conceptos en la
construcción de la subjetividad y en los procesos de colonización y dominación epistemológica.
La propuesta de una epistemología del Sur de Boaventura de Sousa Santos representa un
esfuerzo por descolonizar el saber y reconocer los saberes y prácticas cognitivas de los pueblos
históricamente oprimidos. Esta perspectiva abre nuevas posibilidades para una justicia cognitiva
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global y una emancipación epistemológica desde el "Otro". Finalmente, este artículo destaca la
necesidad de repensar nuestras certezas y reconocer la existencia del "Otro" como condición
fundamental para una producción de conocimiento más justa y plural.
Pensar el Yo y al Otro desde las posibilidades de conocimiento me resultó una tares muy
complicada, sin embargo enriquecedora en conceptos desde los distintos autores que expuse en
este ensayo. De acuerdo a sus intereses de estudio y coyuntura definieron al Yo y al Otro y muestra
de esto, incluso, es cómo lo escriben (con mayúscula o minúscula). Cuando se produce una
ruptura aparece esa esencia epistemológica a la que considero al Yo y creo que el Otro es el
reflejo del Yo.
Usando la dialéctica hegeliana interpreto que esa apetencia o el deseo es ese reflejo del Yo,
y usando el concepto de Lacan, ese reflejo en el espejo es lo cómo me considero Yo y como el
Otro me interpela.
Esta comunicología del Sur propone una refundación descolonial de las teorías de la
comunicación, centrada en principios como la relacionalidad, corporalidad, ritualidad y escucha
radical del otro. Busca desmontar los paradigmas modernos/coloniales y construir epistemes
pluriversas desde las cosmovisiones, saberes y prácticas comunicativas de los pueblos
históricamente subalternizados.
Se trata de recuperar y visibilizar las formas otras de comprender y vivir la comunicación,
enraizadas en la relacionalidad con la comunidad, el territorio y la naturaleza; en la corporalidad
de las expresiones encarnadas; en la ritualidad que ordena la vida; y en la escucha profunda del
otro para un verdadero diálogo de saberes. Esta refundación descolonizadora apuesta por una
comunicología enraizada, que parta de lo experiencial e íntimo para tejer nuevos modos de estar,
ser y comunicarnos desde el Sur.
global y una emancipación epistemológica desde el "Otro". Finalmente, este artículo destaca la
necesidad de repensar nuestras certezas y reconocer la existencia del "Otro" como condición
fundamental para una producción de conocimiento más justa y plural.
Pensar el Yo y al Otro desde las posibilidades de conocimiento me resultó una tares muy
complicada, sin embargo enriquecedora en conceptos desde los distintos autores que expuse en
este ensayo. De acuerdo a sus intereses de estudio y coyuntura definieron al Yo y al Otro y muestra
de esto, incluso, es cómo lo escriben (con mayúscula o minúscula). Cuando se produce una
ruptura aparece esa esencia epistemológica a la que considero al Yo y creo que el Otro es el
reflejo del Yo.
Usando la dialéctica hegeliana interpreto que esa apetencia o el deseo es ese reflejo del Yo,
y usando el concepto de Lacan, ese reflejo en el espejo es lo cómo me considero Yo y como el
Otro me interpela.
Esta comunicología del Sur propone una refundación descolonial de las teorías de la
comunicación, centrada en principios como la relacionalidad, corporalidad, ritualidad y escucha
radical del otro. Busca desmontar los paradigmas modernos/coloniales y construir epistemes
pluriversas desde las cosmovisiones, saberes y prácticas comunicativas de los pueblos
históricamente subalternizados.
Se trata de recuperar y visibilizar las formas otras de comprender y vivir la comunicación,
enraizadas en la relacionalidad con la comunidad, el territorio y la naturaleza; en la corporalidad
de las expresiones encarnadas; en la ritualidad que ordena la vida; y en la escucha profunda del
otro para un verdadero diálogo de saberes. Esta refundación descolonizadora apuesta por una
comunicología enraizada, que parta de lo experiencial e íntimo para tejer nuevos modos de estar,
ser y comunicarnos desde el Sur.
Vol. 12/ Núm. 2 2025 pág. 1264
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607-649 pp.
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experiencia. Bilbao: Descleé de Brower. 270 pp.
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conocimiento y la emancipación social.. México, D.F.: Siglo XXI ; CLACSO. 368 pp.
Santos, Boaventura de Sousa (2010). Descolonizar el saber, reinventar el poder. Montevideo:
Ediciones Trilce. 97 pp.
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